¿Qué es la democracia?

Giovanni Sartori

Taurus 2003


Índice de citas

 


Pueblo y Poder

Democracia, en el sentido etimológico de la palabra, quiere decir "poder popular". Si esto es así, las democracias deben ser lo que dice la palabra: sistemas y regímenes políticos en los que el pueblo manda. Pero, ¿quién es el pueblo? Y además, ¿cómo atribuir poder al pueblo?

El concepto de pueblo tiene sus orígenes en el demos de los griegos. Y del demos había, ya en el siglo V a.C., muchas interpretaciones. La noción llega a ser todavía más compleja cuando el griego demos se convierte en el latino populus, y los romanos, y aún más la elaboración medieval del concepto, hacen de populus en parte un concepto jurídico y en parte una entidad orgánica. El análisis histórico de la noción de pueblo conduce aun mínimo de seis posibles interpretaciones del concepto: todos, los más, proletariado, totalidad orgánica e indivisible, principio de mayoría absoluta, y principio de mayoría moderada.

La primera noción es la más intuitiva e imprecisa porque no aclara si los votantes son los ciudadanos o también los residentes y siempre sobrentiende que los menores quedan excluidos del todos en sentido político. La segunda no aporta un criterio para decidir cuántos forman el pueblo. Respecto a la tercera, la estructura de las sociedades industriales y de servicios no es piramidal y la mayoría de sus ciudadanos pertenecen a las clases medias. La concepción del pueblo como una totalidad indivisible ha legitimado el totalitarismo del siglo XX. En las dos últimas acepciones, el pueblo se define en base a dos reglas de decisión muy diferentes que vamos a examinar a fondo.

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Mayoría y respeto a las minorías

Es necesario precisar que la cuestión es aquí de criterio decisional, no de de criterio electoral. Elegir es una cosa, decidir otra; y el ámbito de decisión es inconmensurablemente más tenso que el de elección. Entonces, el pueblo que decide en términos del principio mayoritario absoluto es, las más de las veces, un cuerpo que representa al pueblo y que refleja, en gran parte, a la mayoría que lo elige. Al final de este trayecto queda como cierto que el pueblo contabilizado por el principio mayoritario absoluto se divide en una mayoría que toma todo y una minoría que pierde todo, lo cual permite a la mayoría, si así se quiere, reducir a la minoría (o minorías) a la impotencia, lo cual no puede ser permitido.

El punto es finamente acogido por Kelsen (1966), quien observa: "También aquel que vota con la mayoría no está ya sometido únicamente a su voluntad. Ello lo advierte cuando cambia de opinión"; en efecto, "para que el individuo sea libre nuevamente sería necesario encontrar una mayoría a favor de su propia opinión". Y agrego: si las minorías no son tu tuteladas, se cae la hipótesis de encontrar una mayoría en favor de la nueva opinión, porque quien pasa de la opinión de la mayoría a la de la minoría caería instantáneamente en el número de aquellos que no tienen el derecho de hacer valer su propia opinión.

Seré, todavía, más drástico: sin respeto por la libertad de la minoría, no es solamente que la primera prueba electoral divida de una vez por todas aquel que es libre (es decir, sometido a su propia voluntad) de quien ya no lo será más, habría que agregar también que la libertad de quien votó en aquella ocasión por la opinión de la mayoría acaba en aquel momento, pues no le está permitido, en la práctica, cambiar de opinión. Razón por la cual aquella primera elección será, en efecto, la única elección verdadera; todas las siguientes estarán destinadas a repetir el éxito de aquella inicial y serán solamente votaciones que confirmarán la manifestación de la voluntad de la mayoría expresada en el momento en que la primera democracia votó.

Éste es un razonamiento por reducción al absurdo; pero es tal porque nuestras democracias permiten el disenso, porque al confiar el gobierno a la mayoría tutelan el derecho de hacerle oposición. Si podemos rebatir a Rousseau cuando dice que el ciudadano es libre, pero no sólo en el momento en que vota, sino siempre, es porque él puede, en cualquier momento, pasar de la opinión de los más a la opinión de los menos. Es en este poder de cambiar de opinión en el que radica el ejercicio de mi libertad, el ejercicio continuo, durable de ésta. Como escribió lord Acton (1955): "La prueba más segura para juzgar si un país es verdaderamente libre, es el quantum de seguridad de la que gozan las minorías". En la misma línea Ferrero (1947) afirmaba que "en las democracias la oposición es un órgano de la soberanía popular tan vital como el gobierno. Cancelar la oposición significa cancelar la soberanía del pueblo". De ello deriva que la democracia no es simplemente la regla de la mayoría absoluta y que la teoría de la democracia debe forzosamente encajar, aunque disguste a los impacientes, en el principio de la mayoría moderada: la mayoría tiene que respetar los derechos y la libertad de las minorías.

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Poder del pueblo sobre el pueblo

Hasta ahora se ha examinado al pueblo. No es, como se ha visto, una noción simple. Sin embargo, las verdaderas dificultades comienzan cuando se une el concepto de pueblo con el de poder. El problema del poder no implica tanto la titularidad como el ejercicio: en concreto, el poder es de quien lo ejerce, de quien está donde se encuentran las palancas del poder. ¿Cómo es posible que el pueblo sea un ostentador efectivo de aquel poder del que es declarado titular?

Que la titularidad del poder no resuelve mínimamente el problema de una potestad popular, se demuestra rápido. El principio de la soberanía popular ya existía en el Medioevo. El príncipe tenía el derecho de dictar la ley, pues tal potestad le era conferida por el pueblo. La interpretación prevaleciente, que primero sostiene el Imperio en su lucha contra la Iglesia y que después avaló el absolutismo monárquico, era que entre el pueblo y el príncipe había sucedido una original translatio imperii, es decir, una transferencia no revocable (y no, en cambio, una simple concessio revocable). Así, el principio omnis potestas a populo, que todo el poder deriva del pueblo, deja al pueblo sin siquiera un gramo de potestas.

Es cierto que la doctrina medieval construye, poco a poco, un puente entre la titularidad y el ejercicio mediante la fictio de la representación. Pero se trataba verdaderamente de una "ficción", porque la doctrina medieval no atendía al hecho de que el representante tuviese pocos o ningún elector. Se comprende entonces la hostilidad irreductible alimentada por Rousseau contra la representación y por qué él voltea de cabeza la fórmula, sustituyendo la representación no elegida por el principio de la elección sin representación. La democracia rousseauniana elige a sus magistrados, pero no les atribuye una consagración representativa y el pueblo no se despoja del ejercicio del poder (El contrato social, III, 15). La solución de Rousseau no resuelve la relación entre pueblo y poder; y él mismo la declaraba realizable sólo en pequeña escala, para repúblicas muy pequeñas. Pero es cierto que quien transmite su propio poder, también lo puede perder. Y la experiencia del siglo XX ha confirmado, en demasía, que así como una representación sin electores es dudosa, aun la elección, si no se lleva a cabo con garantías y en determinadas condiciones de libertad, se resuelve en una pura y simple renuncia periódica al ejercicio del poder propio. Si la "presunta" representación es una mistificación, la elección "sin opción" es un fraude.

Como se puede ver, la definición literal de "democracia" resuelve los problemas ignorándolos. Los sistemas democráticos modernos se apoyan sobre reglas mayoritarias (el mandato es de quien obtiene más votos y el mando es ejercido por quien ostenta más escaños en el parlamento), sobre mecanismos electivos y sobre la transmisión representativa del poder. Eso quiere decir que el pueblo que cuenta es, sobre todo, aquella porción que entra en las específicas mayorías electorales victoriosas; éstas cuentan en la acepción parcial del concepto sobre el poder; y que, cada vez más, una serie de mecanismos de conversión separan el gobernar de los gobernados. Nadie sabe cómo construir de otra manera un mecanismo democrático que funcione. Pero con esto el planteamiento se sale del ámbito del "poder popular", en el sentido de que de la democracia etimológica estamos pasando a considerar la democracia como problema de técnica constitucional. Para realizar la democracia se desunen la titularidad y el ejercicio del poder; todos los métodos instrumentales, de procedimiento y legales que la hacen posible, no están indicados ni se incluyen en lo que la palabra significa.

Al afirmar que "el poder es del pueblo", se establece una concepción sobre las fuentes y sobre la legitimidad del poder. Entonces, democracia quiere decir que el poder es legítimo sólo cuando su investidura viene de abajo, sólo si emana de la voluntad popular, lo cual significa, en concreto, si es libremente consentido. Como teoría sobre las fuentes y sobre la titularidad legitimadora del poder, la palabra "democracia" indica cuál es el sentido y la esencia de lo que pretendemos y esperamos de los ordenamientos democráticos.

Decimos democracia para aludir, a grandes rasgos, a una sociedad libre, no oprimida por un poder político discrecional e incontrolable, ni dominada por una oligarquía cerrada y restringida, en la cual los gobernantes "respondan" a los gobernados. Hay democracia cuando existe una sociedad abierta en la que la relación entre gobernantes y gobernados es entendida en el sentido de que el Estado está al servicio de los ciudadanos y no los ciudadanos al servicio del Estado, en la cual el gobierno existe para el pueblo y no viceversa.

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Maquiavelo y la política pura

Una vez que se ha establecido el significado de la palabra "democracia", importa verificar cuál es la realidad "efectiva" de este concepto. Quien verifica los hechos es el "realista": observador que mira lo real y se desinteresa de lo ideal. Hasta aquÍ no hay nada de malo, es lo mejor. Cuando Maquiavelo atendía a la verdad efectiva, descubría entonces la política. Pero aquí comienza una secuela de nociones que parecen derivarse una de otra y que transforman radicalmente el discurso. Decía que se empieza con el realismo; de este realismo se extrae la política realista; y luego, todavía, la política realista se convierte en la noción de política pura. A pesar de las apariencias, sostendré que son cosas muy diferentes una de otra y que de la primera no es lícito extraer la tercera.

Comenzemos por Maquiavelo y la antigua disputa sobre lo que él dijo y sobre lo que sus intérpretes le atribuyen. Maquiavelo funda la autonomía de la política precisamente porque el secretario florentino es el primero que describe a la edad moderna. Estar atentos a la verdad de los hechos es recurrir a la observación directa y registrar, sin disimular, que la política no obedece a la moral. Sin embargo, al interpretar a Maquiavelo o, mejor dicho, al hacerlo contemporáneo para nosotros, es necesario tener presente que él observaba la formación de los principados del Renacimiento, vale decir, de un microcosmos político no comparable con el nuestro, entre otras razones porque en aquel tiempo la política coincidía con el príncipe.

Hagamos una distinción entre el político. El político es una persona y se puede hacer toda una tipología, por una parte se pone al político "realista" y por la otra al político "idealista". Con esto se quiere decir que hay hombres políticos sin prejuicios, sin principios, que sólo buscan satisfacer sus intereses en términos de poder, y otros políticos que, en cambio, tienen la mirada fija en el idealismo que persiguen. La política, en cambio, es un proceso, incluso a largo plazo, el cual involucra a muchísimas personas y que, al menos en nuestros días, exige adhesión y participación.

Entonces, si la aportación de Maquiavelo es que la política es una cosa y la moral otra, de esta premisa sólo puede concluirse que la política es "amoral"; y de esto a sostener que exista una política pura hay una gran diferencia. Una vez establecido qué no es la política, nos queda por establecer qué es. Y la confusión nace cuando el "político puro" -el príncipe maquiaveliano- es asimilado a una "política pura". No: la existencia del primero no basta para demostrar que existe la segunda.

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Democracias empíricas y democracias racionalistas

Debo advertir que el encuentro entre realismo y democracia es más fácil en el contexto de una cultura empírico-pragmática que en el de una cultura de sello racionalista. Hasta los años sesenta, esta distinción también se hacía por áreas geográficas: se dividía a las democracias de tipo angloamericano de las democracias de tipo francés o continentales. Hoy esta demarcación se ha atenuado mucho, lo que sin embargo no impide que la distinción entre democracia de tipo empírico y democracia de tipo racionalista mantenga una validez analítica propia.

La democracia, se dice, es un producto histórico, aunque dicho así sea banal, pues todo lo existente es histórico. Pero el modo de producción puede ser diverso. Mientras la democracia de tipo francés nace ex novo por una ruptura revolucionaria, la democracia angloamericana surge de un proceso continuo. La Revolución Inglesa de 1688-1689 no reivindicaba un nuevo comienzo, sino la restauración de los "derechos primigenios" del hombre inglés; es decir, retomaba los principios de la Carta Magna violados por las usurpaciones y el absolutismo de las dinastías Tudor y Estuardo. Poco importa que aquel pasado fuese mítico durante mucho tiempo; importa que la gloriosa revolución no fue una ruptura innovadora sino, en los propósitos, una recuperación. En cuanto a la llamada Revolución Americana, no fue una revolución sino una secesión. La Declaración de Independencia de 1776 reivindicaba, en lo esencial, el derecho de los colonos de proceder en el mismo plano de libertad de que gozaban los ingleses. No fue así en Francia, en donde la revolución de 1789 se afirmó como una ruptura dirigida a rechazar y cancelar totalmente el pasado.

Hay, entonces, una diferencia muy grande entre el producto histórico "democracia angloamericana" y el producto revolucionario "democracia a la francesa"; y únicamente la primera es un producto histórico en el sentido propio de la expresión: fruto de la endogénesis histórica. De esta diferencia de origen se derivan y se obtienen las otras. Como subrayaba Bryce (1949): Francia ha adoptado la democracia "no sólo porque el gobierno popular parecía el remedio más completo para los males inminentes [ ... ] sino también en homenaje a los principios generales abstractos considerados como verdades evidentes [ ... ] ". Y Tocqueville (1856, parte 1, III, 1) había observado el contraste así: "Mientras en Inglaterra aquellos que escribían sobre política y aquellos que la hacían vivían juntos la misma vida [ ... ] en Francia, el mundo político quedó dividido claramente en dos zonas sin comunicación. En una, se administraba; en la otra, se formulaban los principios abstractos [ ... ] Más allá de la sociedad real [ ... ] se construía poco a poco una sociedad imaginaria, en la que todo parecía simple y coordinado, uniforme, equitativo y racional".

Principios generales abstractos considerados como verdades evidentes; una sociedad imaginaria en la que todo aparecía como simple, coordinado y racional. Bryce y Tocqueville ponen en verdad el dedo sobre la "democracia de la razón" y, a partir de ella, sobre el racionalismo como trasfondo cultural de la democracia de tipo francés. Racionalismo al que se contraponen el empirismo y el pragmatismo como sustrato cultural de la democracia de tipo angloamericano. El empirista en la acción es pragmático: da un paso a la vez, orientado por lo que sucede, e inmediatamente se mueve de nuevo. El racionalista da el salto más largo y se mueve por asalto: su distingo es el de partir desde una tabla rasa, de rehacer todo desde los cimientos.

El contraste puede desarrollarse todavía más. Para el empirista cuenta la aplicabilidad, para el racionalista la coherencia. El primero rehúye la larga cadena deductiva; el segundo está fascinado por la construcción more geometrico de las catedrales lógicas. La mentalidad empírico-pragmática es "tentativa"; la mentalidad racionalista busca lo definitivo. La primera aprende probando y recibiendo de la experiencia, la segunda se impone y sobrepone a la experiencia. Podríamos resumir así: para el empirista, la racionalidad es moderación; para el racionalista, debemos ser racionales (rigurosos y coherentes) aun a costa de ser irracionales.

Las definiciones de la democracia pueden subdividirse en dos grupos: definiciones fundamentales, en el sentido literal de que se hacen desde los cimientos, desde su esencia; y definiciones instrumentales, que sólo dan los mecanismos y procedimientos del modus operandi de la democracia. En las primeras, todo gira alrededor de la palabra "pueblo"; en las segundas, la palabra "pueblo" ni siquiera aparece. En las primeras, la premisa es que el pueblo es soberano y todo lo demás su derivación. En cambio, la instrumentalista constata, por ejemplo, que la democracia es un sistema pluripartidista (de competencia entre partidos) en el que la mayoría, elegida libremente, gobierna respetando los derechos de la minoría.

Es evidente que esta última definición va directamente al centro práctico, a los mecanismos. La democracia es un sistema de partidos (en plural) ya que los electores se expresarían en el vacío y producirían el vacío sin el marco de referencia y de opciones propuestas por los partidos. Los partidos canalizan y organizan el voto; en el bien y en el mal "sólo la ilusión o la hipocresía puede creer que la democracia sea posible sin partidos políticos" (Kelsen, 1966).

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Ideales y perfeccionismo

Partamos de la consideración de que los ideales surgen como "reacción" frente a lo real y que, por lo tanto, su quehacer es contrastarlo. Pero si es así, los ideales no están destinados a convertirse en hechos. Combatir lo real es una cosa; transformarse en real, otra. Los ideales son, en primer lugar, una fuerza de choque al asalto. Y chocan y asaltan mejor cuanto más exageran y son exagerados. Lo plantearé de esta manera: el ideal como fuerza de choque, al asalto, está destinado a no lograrse. El ideal que de cualquier manera se logra, que se transforma en realidad, es, a su vez, un ideal transformado y capaz de aplicarse.

Debemos distinguir entre el ideal democrático sin democracia (antes de que una democracia llegue a ser) y el ideal democrático en la democracia (en el interior de una democracia instalada). En el primer contexto, el ideal democrático es un ideal negador del sistema autocrático que combate y que se propone abatir; y cuanto más es maximizado el ideal, tanto mayor puede ser su eficacia. Pero en el segundo contexto, el intento de abatir a la autocracia se ha realizado y la democracia está instalada. La democracia lograda será, sin lugar a dudas, una realización muy imperfecta respecto del ideal previo. Por ello, el ideal democrático debe sostener y promover a la criatura que ha generado.

Entonces, ¿cuál es el quehacer de los ideales democráticos en la democracia? Ya no es (sería absurdo) la negación. Pero es siempre "crítico" porque el deber ser siempre es llamado a equilibrar al ser. De hecho, el ideal queda como un parámetro del que se espera sirva para medir e impulsar a la democracia real "hacia una mejoría". La diferencia es que ahora es necesaria una crítica constructiva (no destructiva). De ello deriva que los ideales se deban someter a los hechos y que un ideal constructivo es tal, sólo si aprende de la experiencia. Un ideal sordo y ciego, el cual no escucha nada y no ve nada del mundo en que actúa, es solamente, en palabras de Constant, un principio que "destruye y trastorna".

Las democracias, en su gris actuar cotidiano, con frecuencia merecen poco crédito. Pero lamentarse de su actuación cotidiana es una cosa y desacreditarlas por principio, otra. Hay un descrédito merecido Y otro inmerecido: el que deriva de un perfeccionismo que sin tregua aumenta mucho la apuesta. La ingratitud que parece caracterizar al hombre contemporáneo es la desilusión que acompaña con frecuencia a los experimentos democráticos. El verdadero peligro que amenaza a una democracia, que oficialmente no tiene enemigos, está en reclamar una democracia perfecta, lo que puede debilitar y derribar la que realmente existe.

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Perfeccionismo y demagogia

La línea que separa el perfeccionismo y la demagogia puede ser, en la práctica, muy delgada. Pero en teoría (y aquí nos ocupamos de la teoría de la democracia), la distinción es que el perfeccionismo es un error intelectual, desarrollado por intelectuales, mientras que la demagogia es pura y simple conveniencia. Y la teoría puede combatir la mala teoría, pero no la "mala práctica", es decir, la demagogia. Para decirlo mejor, la teoría puede combatir la demagogia sólo de modo indirecto, aislándola y dejándola al descubierto. El demagogo es un animal "natural" que existirá siempre; pero si se le priva de coartadas perfeccionistas, si carece de retaguardia intelectual, hará menos daño. Por ello me he detenido en el perfeccionismo. Pero no soy tan ingenuo como para creer que bloqueando el perfeccionismo se bloquea, también, la demagogia.

La democracia se funda sobre la concurrencia de partidos, así como la economía de mercado se funda sobre la concurrencia de productores. Por lo demás, la analogía entre mercado político y mercado económico no va más allá. La diferencia es que la concurrencia entre productores económicos está sometida al control de los consumidores, los cuales precisamente consumen y, entonces, están en condiciones de apreciar de manera tangible las mercancías que se les ofrecen. En cambio, la concurrencia entre partidos políticos está sometida a un examen mucho menos eficaz, ya que en este caso los bienes no son muy tangibles ni de rápido consumo.

Además, la concurrencia económica está sujeta a control legal, pues el fraude en el comercio es castigado, mientras que el "fraude político" queda legalmente impune. El comerciante que vende perlas falsas por verdaderas va a prisión; el político que vende humo, con frecuencia lo logra y no va a prisión. Entonces, la diferencia es que en política la concurrencia desleal, mentirosa y precisamente "demagógica" es impune, y a menudo proporciona ganancias (al demagogo). Legalmente no lo podemos impedir, estamos imposibilitados. El único correctivo es hacerlo público, que no se dejen engañar, cuando menos en masa y todo el tiempo. Y dado que el perfeccionista agrega credibilidad al demagogo, es importante combatir intelectualmente al perfeccionismo.

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Participación y democracia participativa

En los años sesenta apareció la llamada democracia participativa. ¿De qué se trata? Para comenzar hay que distinguir entre democracia electoral y representativa, por un lado, y democracia directa, por el otro. De la democracia electoral apenas acabamos de hablar. Y de la democracia representativa, bastará decir que es una democracia indirecta en la que el demos no se autogobierna sino que elige representantes que lo gobiernan. La democracia representativa comprende, necesariamente, la democracia electoral, pero la supera con el agregado de elementos propios. Bien entendido, el edificio de la democracia representativa no excluye la participación ni el referéndum; más bien los incluye pero como elementos subordinados. Participación, pero no sustitución de las tareas demandadas a la representación. En cuanto al referéndum, la democracia representativa lo admite, aunque sin entusiasmo y como subordinado, porque el decidir por referéndum no sólo implica quitar la decisión a los parlamentarios, sino también, como veremos, es un modo de decidir viciado por defectos intrínsecos.

Por el momento, sólo daré una definición mínima de democracia directa: una democracia sin representación, que es tal en cuanto elimina a los representantes. Y del referéndum bastará decir que es un instrumento de democracia directa, lo cual quiere decir, también, que no es el todo (y tal vez ni lo mejor) de una democracia directa. En particular, el referéndum no implica participación en el sentido más valioso de la teoría participativa de la democracia. Entremos así, inmediatamente, en el meollo del asunto: ¿qué es, para dicha teoría, "participación"? Desafortunadamente no sé qué contestar. Pero sí sé cómo definirla: participación es tomar parte personalmente, un tomar parte activo que verdaderamente sea mío, decidido y buscado libremente por mí. Así, no es un "formar parte" inerte ni un "estar obligado" a formar parte. Participación es ponerse en movimiento por sí mismo, no ser puesto en movimiento por otros (movilización).

Si participación es tomar parte en persona, entonces la autenticidad y eficacia de mi participar está en relación inversa al número de los participantes. Así, en un grupo de cinco mi acción de tomar parte vale o cuenta un quinto, en un grupo de cincuenta un quincuagésimo y en uno de cien mil casi nada. En suma, el participar opera como una fracción que mide la parte (el peso) de cada participante, y en tanto el denominador crece, igualmente disminuye la potencia de la participación del individuo. De ello deriva que la participación es una panacea universal, general, desplegada por el participacionista. He ahí por qué el participacionista no se declara: no quiere admitir, ni siquiera para sí mismo, que sus piernas son medibles y que son enanas.

No lo quiere admitir en teoría, porque en la práctica al grueso de los participacionistas de los años sesenta lo que le interesaba realmente era el asambleÍsmo, en virtud del cual pequeños grupos de activistas se convertían en las vanguardias atrayentes de masas inertes. En esencia, su elitismo era de tipo leninista. La ironía de la vicisitud es que aquellos grupúsculos denunciaban -y en esto su éxito ha sido duradero- el elitismo de otros. Por lo demás, rechaza considerar la llamada participación electoral como participación auténtica y, sobre este punto, tiene perfectamente razón. Votar es votar y basta; no es suficiente para calificarlo como "tomar parte", que es involucrarse y comprometerse de forma activa.

A este propósito, es mi deber recordar que el filón central de la teoría de la democracia nunca ha negado la importancia de la participación "fuerte". El elogio de las asociaciones voluntarias (que se remonta a Tocqueville), el primer pluralismo inglés, la teoría de la sociedad multigrupal, los temas que siempre resurgen sobre la democracia interna de los partidos y de los sindicatos: es toda una vasta literatura que pone en evidencia la importancia vital de la participación. Y nadie ha negado nunca que la participación sea la esencia de las microdemocracias y la levadura infraestructural del Estado democrático.

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La ley de hierro de la oligarquía

La objeción de Robert Michels a la democracia, formulada alrededor de 1910 y denominada ley de hierro de la oligarquía, surge del estudio de la socialdemocracia alemana (el gran partido de masas de su tiempo). Su tesis se puede generalizar así: mientras más organizada sea una organización, menos democrática será: la organización desnaturaliza a la democracia y la transforma en oligarquía. Termina con una afirmación contundente: "la democracia conduce a la oligarquía". Antes había afirmado: "Quien dice organización dice tendencia a la oligarquía [ ... ] El mecanismo de la organización [ ... ] invierte completamente la posición del dirigente respecto de la masa. La organización determina la división de todo partido en una minoría que dirige y una mayoría que es dirigida [ ... ] En cualquier parte, la organización es más fuerte si muestra un grado menor de democracia aplicada". Y concluye que "la existencia de jefes es un fenómeno congénito a cualquier forma de vida social. No incumbe a la ciencia investigar si esto está bien o mal [ ... ] Sin embargo, es importante lo mismo para el científico que para el práctico, establecer que cada sistema de jefes es incompatible con los postulados esenciales de la democracia".

Observemos, en primer lugar, que toda la tesis de Michels se apoya sobre la noción de organización. Y así como existen diferentes tipos de organización, se puede objetar que no basta hablar de "sistema de jefes" para inferir que se trata de una oligarquía incompatible con la democracia. En segundo lugar, ¿cómo se puede generalizar con base en la experiencia interna de un partido? A pesar de ello, la idea de Michels se sostiene en su conjunto. A la primera objeción se puede contestar que el argumento de fondo sobre la organización siempre expresa una ley con tendencia raramente desmentida. Y la segunda se refuta si extendemos la investigación a todos los sectores organizados de la vida política, ya que es muy probable que en ninguno de los organismos analizados (y especialmente en los sindicatos) encontraremos más democracia que la que Michels haya encontrado en las organizaciones del partido.

Como se ve, no es fácil deshacerse de Michels. Además, porque no se puede dudar de la actualidad de su posición. Su problema era que la organización y la tendencia del mundo contemporáneo es, en todos los campos, hacia una cada vez mayor y más compleja articulación organizativa. Hay que agregar que Michels estudiaba el fenómeno de los partidos de masas; y que los partidos no son, únicamente, un protagonista de primera importancia en nuestros sistemas políticos, sino que son también el tipo de organismo político que más debería acercarse al prototipo ideal de cada democracia: las asociaciones voluntarias.

Idealmente -y también, históricamente-, la matriz del modo de vida democrático está en la creación voluntaria de pequeñas y libres comunidades inter pares. Ahora bien, los partidos también son o nacen libres como asociaciones voluntarias. Y, sin embargo -lo sostengo-, de la premisa "los partidos no son democráticos" no es lícito pasar a la conclusión de que la democracia no es democrática. La conclusión no se obtiene de la prueba adoptada para demostrarla.

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La refutación de la ley de hierro de la oligarquía

Michels toma como modelo una democracia en pequeño (la asociación voluntaria) y la proyecta en la democracia en grande; pero esta última no es ni puede ser un agrandamiento de la primera. El punto es que la democracia en grande, en conjunto, no es una suma estática de las organizaciones que la componen, sino, por otra parte, el producto (dinámico) de sus interacciones. Michels buscaba la democracia dentro de las organizaciones específicas. Pero, ¿por qué ahí? No se establece una organización para crear un organismo democrático, sino para crear, en primer lugar, un organismo ordenado y eficiente. No es lo mismo. El planteamiento se abre, exactamente, en donde Michels lo cierra. En lugar de mirar hacia el interior de cada una de las organizaciones, observemos las relaciones entre las organizaciones individuales en concurrencia.

¿Por qué compiten? Evidentemente buscan apoyos externos, porque su fuerza viene -en el caso de los partidos- de las mayorías que los siguen. Y ¿cómo compiten? Evidentemente prometiendo ventajas y beneficios a los gobernados. De ello se desprende que la mayoría desorganizada de los políticamente inertes es el árbitro de la contienda entre las minorías organizadas de los políticamente activos. Así, en la medida en que cada minoría pueda ser organizada en su interior de manera oligárquica, así también el resultado de su encuentro competitivo será una democracia: es decir, la atribución de aquel grandísimo "poder" al demos, que es el poder de ser juez de la suerte de los competidores. En suma, la democracia es la feliz ganadora que se beneficia del litigio de otros.

Michels ilustra a la perfección cómo se puede buscar la democracia sin encontrarla jamás. Todos aquellos que denuncian a las democracias occidentales como falsas democracias, no saben explicar después cómo nuestros "falsos" son siempre diferentes de las no-democracias. Y no lo saben explicar porque nunca han entendido cómo se produce la democracia. Quien mejor lo ha explicado ha sido Schumpeter. Lo que equivale a decir que para desmentir a Michels es necesario recurrir a Schumpeter y viceversa, que negar a Schumpeter es caer en las redes de la ley de la oligarquía de Michels.

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La teoría competitiva de la democracia

Schumpeter es el padre de la "teoría competitiva de la democracia". En su criterio, en la teoría clásica de la democracia la selección de los representantes "es secundaria al fin principal [...] de investir al electorado del poder de decidir sobre las cuestiones políticas", mientras que la verdad es que la decisión sobre las opciones por parte del electorado "es secundaria respecto de la elección de las personas que se presentan para decidir". De esta premisa proviene su notable definición: "El método democrático es aquella sagacidad institucional para llegar a decisiones políticas en las que algunas personas adquieren el poder de decidir por medio de una lucha competitiva por el voto popular" (Capitalismo, Socialismo y Democracia, 1942).

Schumpeter habla de "método democrático"; entonces, la suya es una definición procedimental que acoge a la democracia en su método, no en su actuación. Sin embargo, la derivación es intuitiva: la democracia es la secuela de efectos secundarios y compuestos que siguen a la adopción de ese método. Pero analicemos más profundamente, para lo cual hay que acudir al principio de las "reacciones previstas" de Friedrich (1941), quién afirma que, en un contexto competitivo, los elegidos son cotidianamente condicionados por la expectativa de cómo reaccionarán sus electores ante las decisiones que tomen. Entonces, la "lucha competitiva" produce responsiveness, receptividad o "respuesta". Y la respuesta es la ruedecilla que hace girar a toda la máquina en relación-correspondencia con las preferencias del demos.

Así es posible entender cómo la influencia de las mayorías (populares) puede ser confiablemente confiada al poder de las minorías (competitivas), y cómo las elecciones competitivas producen democracia. Democracia es en sí poliarquía; pero poliarquía no quiere decir que muchos jefes se sustituyan con uno solo. Si eso fuese todo, la satisfacción sería poca. La poliarquía en cuestión está obligada a hacerse la competencia y, entonces, está obligada a ser receptiva. De ello deriva la conversión del sistema de jefes de las democracias en un sistema de leadership, de jefes guías que también, en cierta medida, son guiados.

Así, combinando a Schumpeter y a Friedrich, podemos definir la democracia como el mecanismo que genera una poliarquía abierta, cuya competición en el mercado electoral atribuye poder al pueblo y, específicamente, impone la respuesta de los elegidos frente a sus electores. Bien entendida, esta definición es solamente descriptiva y se limita a explicar cómo la macrodemocracia (política) funciona. Por ello, es una definición mínima que establece la condición necesaria y suficiente para los fines de la puesta en acción de un sistema que puede, con derecho, ser declarado democrático. Sin el modelo, así llamado, de Schumpeter, el funcionamiento efectivo de la democracia representativa no es entendible.

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