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Los Racionalistas
debemos actuar para conservar los
beneficios de la civilización
 Es voluntad nuestra difundir el
pensamiento racional mediante textos escritos.
Es decisión nuestra usar revistas,
libros, periódicos e Internet para comunicar ideas racionales.
Es convicción nuestra que la
televisión y la cultura audiovisual nos ofrece lo mejor cuando nos da diversión y
entretenimiento; y nos ofrece lo peor cuando quiere ilustrarnos con un discurso
racional.
Es experiencia nuestra que
la lectura fortalece nuestra personalidad, nos ilumina y nos hace sentir placer.
Es compromiso nuestro defender a
ultranza la lectura, el libro y, en una palabra, la cultura escrita.
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Sin embargo, la verdadera crisis de nuestra civilización se revela en
la tenacidad con la que la filosofía racionalista persiste en unas
premisas mientras existen signos evidentes de que éstas no pueden dar
sentido a los acontecimientos de mediados del presente siglo. Nuestra
civilización considera que el mundo social es susceptible de control
racional a partir de modelos de las ciencias naturales, mientras que la
experiencia interna e internacional de nuestro siglo contradice esta premisa.
Sin embargo, en lugar de preguntarse si dicha premisa ha de ser revisada,
se lleva acabo una defensa a ultranza de la misma; lo que supone profundizar
aún más en las contradicciones entre la filosofía y su experiencia.
Al final la distancia creciente entre filosofía y experiencia paraliza tanto
el pensamiento como la acción. La época se torna incapaz de aceptar o bien su
filosofía inútil (porque la experiencia la contradice), o bien una alternativa
más válida (porque su filosofía insegura no puede admitir el cambio); no puede
abordar ni sus problemas sin resolver ni buscar sus soluciones. Nuestra época
se ha convertido, primero, en un confusionismo incómodo; después, en una
desesperación cínica, y, finalmente, está en peligro de verse arrollada por
enemigos tanto de dentro como del exterior.
Desde el siglo XVII hasta la actualidad, el racionalismo ha sostenido la unidad
a través de la razón del mundo social y del mundo físico y la capacidad de la
mente humana para moldear ambos mundos a través de la aplicación de idénticos
principios racionales.
La creencia en la ciencia ha sido una de las principales manifestaciones de
este modo de pensar en los siglos XIX y XX. Esta creencia en la ciencia es uno
de los rasgos intelectuales que distingue a nuestra época de períodos históricos
anteriores. A pesar de las diferencias existentes en el pensamiento filosófico,
económico y político, se observa cierta unidad en torno a la idea de que la
ciencia es capaz, al menos potencialmente, de solucionar todos los problemas
humanos. Desde este punto de vista, los problemas de la sociedad y los de la
naturaleza son esencialmente idénticos, y la solución de los problemas sociales
depende de en qué medida se aplica el método de las ciencias naturales a la
esfera social. Éste es el punto común por el que se pronuncian Jeremy Bentham
y Karl Marx, Herbert Spencer y John Dewey.
La filosofía del racionalismo no ha entendido la naturaleza humana, la naturaleza
del mundo social y la propia naturaleza de la razón. No se da cuenta de que la
naturaleza humana tiene tres dimensiones: biológica, racional y espiritual.
Al obviar los impulsos biológicos y las aspiraciones espirituales del hombre,
no entiende la función que la razón cumple en el conjunto de la existencia
humana; distorsiona el problema de la ética, especialmente en el terreno político,
y falsea las ciencias naturales, convirtiéndolas en un instrumento de salvación
que no encaja ni en su naturaleza ni en la del mundo social.
La política debe entenderse a través de la razón; sin embargo, no es en la razón
donde encontramos su modelo. Los principios de la razón científica siempre son
simples, consistentes y abstractos, mientras que el mundo social siempre es
complicado, incongruente y concreto. Aplicar dichos principios a este último es
o bien inútil, porque la realidad social permanece impermeable al ataque de
"esta razón unidireccional, deficiente en su visión de profundidad",
o bien peligroso, porque los resultados serán destructivos respecto de los
propósitos iniciales. La política es un arte y no una ciencia, y lo que se
requiere para dominarla no es la racionalidad del ingeniero, sino la prudencia
y la fuerza moral del estadista. El mundo social, sordo a las llamadas de la
razón pura y simple, tan sólo cede ante la combinación conjunta de presiones
morales y materiales que el arte del estadista sabe crear y mantener.
Nuestra época ha intentado convertir a la política en una ciencia, desdeñando
la política de poder y la habilidad del estadista para manejarla. De esta manera,
nuestra época ha mostrado su confusión intelectual, su ceguera moral y su
decadencia política. Estas páginas pueden describir la enfermedad pero no curarla.
Deben privar al lector de esa alegría que tan fácilmente difunde la solución
racional, como el impuesto único o la ilegalidad de la guerra, de un problema
supersimplificado.
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De esta concepción general de la política internacional se desprende que el
liberalismo es esencialmente pacifista y hostil con la guerra como manifestación
destacada y consecuente del ansia de poder en el marco internacional. La guerra
siempre ha sido detestada como un flagelo, pero en la filosofía política del
liberalismo esta aversión toma un nuevo sentido. En la antigüedad y en la Edad
Media la guerra era vista como una calamidad que, inevitable como una catástrofe
natural, destruía bienes materiales y vidas humanas. El liberalismo no sólo se
horroriza con el espectáculo de la guerra y la condena como un ultraje moral,
sino que, y de modo fundamental, argumenta contra la guerra como contra algo
irracional, un pasatiempo aristocrático o un atavismo totalitario que no tiene
sentido en un mundo racional.
La guerra es una cosa del pasado. Pertenece, según Herbert Spencer, a la época
del militarismo y del deseo; se vueve obsoleta en nuestra civilización industrial
"en la que el hombre puede apaciguar sus instintos codiciosos a través de la
inversión productiva del capital". De ahí que la guerra esté "muerta" y sea
"imposible". La guerra no soluciona nada. Es una inversión improductiva;
tal y como Emeric Crucé reconocía ya en el siglo XVII, "no es productiva".
Nadie ha ganado jamás una guerra. Incluso la observación de Wellington de
"que no hay nada peor que ganar una guerra, excepto perderla", contiene elementos
de ese pacifismo racionalista.
En la base de esta concepción se encuentra nuevamente la experiencia interna del
liberalismo. La filosofía liberal, ignorante del carácter limitado de esta
experiencia, le da un significado universal y lo traslada a la escena internacional.
"Oponerse al uso de la fuerza, base de todas las tiranías, constituye la esencia
del liberalismo", apunta L. T. Hobhouse. Las clases medias tienen una aversión
innata a la acción violenta. Para ellas, la violencia organizada es el enemigo más
temido. La ocupación de las clases medias es primordialmente comercial o de
naturaleza profesional mientras que su enemigo histórico, la aristocracia, se ha
educado en la tradición del uso de las armas.
En la vida diaria de los individuos, esta superioridad ha sido una tentación
constante para los aristócratas que intentaban desposeer a las clases medias del
fruto de su trabajo por medios violentos, y así se convirtió en una amenaza constante
para la supervivencia y el bienestar económico de los miembros de las clases medias.
Estas últimas asumieron la violencia como la negación de todos los valores que más
apreciaban, y a su uso le pusieron el estigma de la inmoralidad y de la irracionalidad.
Y de hecho es irracional desde el punto de vista de los sistemas filisófico, social
y económico desarrollados por las clases medias.
Estos sistemas están basados en una interacción mecánica de fuerzas naturales, sujeta
a leyes racionales calculables. La paz es una condición necesaria para el funcionamiento
de estos sistemas y para la realización de su objetivo, que es el dominio de la
naturaleza por la razón humana. Desde el punto de vista de estos sistemas, la violencia
organizada no puede solucionar ninguno de sus problemas y no se gana nada
usándola. Diderot apuntó que "una guerra entre varias naciones comerciantes es un
fuego desfavorable para todas ellas". Según Kant, "el espíritu comercial no puede
coexistir con la guerra".
Así pues, no hay lugar para la violencia en un sistema racional de sociedad.
Es, por tanto, una preocupación vital —tanto práctica como intelectual—
para las clases medias el evitar cualquier interferencia exterior, especialmente las
interferencias violentas, con el mecanismo delicado del sistema económico y social que
simboliza la racionalidad del mundo en sentido amplio. Al convertir esta preocupación en un
postulado filosófico y político de validez absoluta, el liberalismo reconoce tanto la
singularidad como el carácter excepcional de la experiencia que le dió origen. Ya que
la ausencia de violencia organizada durante largos períodos de la historia constituye,
tanto en el nivel interno como en las relaciones internacionales, la excepción más
que la regla.
Además, el liberalismo está a salvo cuando se opone a la violencia en el terreno interno;
ya que allí el dominio mediante la violencia se ha sustituido en gran medida por un
sistema de dominio indirecto, que han generado las clases medias a causa de sus
necesidades concretas y porque les ofrecía ventajas en su lucha por el poder político.
Sin embargo, la política internacional no ha superado nunca el estadio "preliberal".
Incluso cuando las relaciones legales ocultan las relaciones de poder, el poder es
percibido en términos de violencia real y potencial; y la violencia potencial tiende
a convertirse siempre en guerra real. La distinción entre esta última y la paz no es
una cuestión de esencia, sino de grado; es una de las opciones alternativas, no la
exclusiva, entre diversos métodos de obtención del poder. Los liberales no son conscientes
de la diferencia fundamental entre la política interna y la política internacional en
la era liberal. Confunden la creciente exactitud a la hora de distinguir entre guerra y
paz con un proceso general hacia la paz y el alejamiento de la guerra.
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Hasta ahora he hecho una referencia superficial a una planificación
de la historia o a una ingeniería de la historia, a un mundo construido
como un aparato de relojería y a una "sociedad racional" moldeada por la
ciencia. Si bien estas expresiones son comprensibles de modo intuitivo,
merecen un examen más detenido. Todas ellas encuentran una matriz común
en el advenimiento de la ciencia, y más concretamente en la idea de que
la victoria de la ciencia sobre la naturaleza puede reproducirse en el
momento oportuno en el ámbito social con un triunfo igual de la
"ciencia de la sociedad".
Comte otorgó a esta ciencia la supremacía última y le asignó el nombre de
sociología (aunque su etiqueta preferida era la de "física social"). Le
precedió Saint-Simon. Sin embargo, durante unos siete años, entre 1817 y
1823, Comte actuó como colaborador anónimo de Saint-Simon, y es patente
una fuerte y común fuente de inspiración entre los dos. Saint-Simon, como
independiente, y Comte y casi todos los prosélitos de ambos como integrados,
nacieron en el suelo fértil de la Ecole Polytechnique creada en París por
la Convención revolucionaria de 1794. Era una escuela para ingenieros, pero
también, aún más, la encarnación del "espíritu científico" de la
Ilustración representada eminentemente por Condorcet. No es extraño que
Hayek se refiera a lo que hemos llegado a denominar cientifismo como
"la mentalidad politécnica".
Sin embargo, el cientifismo es una etiqueta que indica más un
exceso de ciencia y específicamente un positivismo científico
que todo lo penetra (tal y como lo propugnó y lo representó Comte).
En nuestra línea de investigación, todo esto equivalía, en palabras de
Ernest Renan —un historiador eminente y comteano—, a "organizar la
humanidad científicamente; algo que es la última palabra de la ciencia
moderna; una pretensión atrevida, pero legítima". Esto ocurría hace
más de un siglo y Renan todavía profetizaba. En la actualidad no es una
pretensión distante e imprecisa. Hoy contamos con una ciencia que ha
saltado mucho más allá de los sueños disparatados de los primeros
positivistas. Los científicos son legión y, para ellos, una humanidad
organizada científicamente no es sólo una idea agradable, sino un ideal
que se encuentra a su alcance.
¿Aceptamos, pues, la etiqueta general de gobierno de la ciencia?
Sugiero que lo hagamos; ya que con ello contamos con una protección y
con un enfoque eficaz. Dicha expresión nos proporciona un asidero para
examinar los antecedentes del ideal de una "sociedad racional" y para
captar el ímpetu intelectual que la empuja a un primer plano. Además,
resulta interesante por tres razones. En primer lugar, contrasta con
el viejo ideal platónico del rey filósofo. En segundo lugar, matiza la
idea de razón en términos de una clase específica de "razón científica".
Por último, apunta la cuestión: ¿gobierno de la ciencia o gobierno de
los científicos?
El ideal platónico era la sofocracia, confiar el gobierno a los
sabios y a los eruditos (sophós). El protagonista es el filósofo,
el amante de la (sophía). El científico es, respecto del filósofo
tradicional, una raza diferente. Podemos todavía decir, si nos place, que
el gobierno de la ciencia es una especie del género sofocracia. Pero en
ese caso debemos tener presentes las mutaciones genéticas que se han
producido a lo largo del proceso. La sophía era sobre todo
sabiduría. Al científico, en cambio, no le exigimos que sea sabio.
Por otra parte, la filosofía, desde los griegos hasta los idealistas,
era el "conocimiento de todas las cosas". El científico no sabe de todo,
sino que es y debe ser un especialista y, con frecuencia, un especialista
restringido a cierto campo.
A mayor abundamiento, el tipo de conocimiento no es el mismo en los
dos casos. El conocimiento filosófico era (hasta el advenimiento de
la ciencia) especulativo, frecuentemente impreciso y siempre "blando":
no se apoyaba en pruebas. El conocimiento científico es "duro"
—se apoya en pruebas—, es preciso y engendra el racionalismo
científico, es decir, una variedad de racionalismo que la filosofía no
podía nutrir ni de hecho produjo. Resulta, por lo tanto, revelador decir
gobierno de la ciencia porque nos indica que no jugamos ya con el ideal
platónico: entre el rey filósofo y el rey científico existe una diferencia
abismal. Asimismo, nos sugiere que ya no se hace referencia a la razón en
general, sino a una de sus variedades.
Pero la cuestión esencial es ¿quién debe ser el rey? ¿La ciencia o el
científico? Si se insiste, es difícil negar que la ciencia como tal,
la entidad incorpórea, representa concretamente a algunos
científicos. Lo interesante, sin embargo, es que entre los proponentes
de la "organización científica de la humanidad" no se insiste en la
cuestión, o se hace muy de vez en cuando. Lo que siempre está en un primer
plano es la idea de un gobierno impersonal, de una entidad sin rostro
—ya sea la misma ciencia, "la capacidad científica y positiva"—, una
"asociación universal", un espíritu o un cerebro colectivo, o, por último,
"el gobierno de las cosas".
Si existe alguien que pensara en actores concretos, ése fue Saint-Simon.
De los tres órganos que habían de dirigir el sistema industrial según
su diseño, la "cámara de los inventos" estaría compuesta de 200 ingenieros
(de un total de 300 miembros); la "cámara de control", la chambre
d'examination, estaría integrada por 300 biólogos, físicos y
matemáticos, y la "cámara de ejecución", por industriales, empresarios,
los encargados del trabajo productivo y, claro está, por los más ricos
y los que, de entre ellos, tuvieran mayor éxito. Pero aunque Saint-Simon
descendía ocasionalmente al ámbito de la realidad, mostraba interés
primordial por las entidades abstractas.
Comte, en particular, concluía en una "sumisión racional a la
preponderancia de las leyes de la naturaleza", a un gobierno
(de científicos) regido realmente por los necesarios dictados de
la ciencia. El terreno era, pues, propicio para un salto final y claro:
la sustitución del gobierno de los hombres por la "administración de
las cosas". Pero esto ya no era ni Saint-Simon ni Comte, sino Engels
en su Anti-Düring. Y puesto que
a través de Engels el gobierno de las cosas pasó a formar parte
del marxismo, podemos considerar esta fórmula como la versión popular
y normal del ideal del gobierno incorpóreo.
A mi modo de ver, la idea de un gobierno de la ciencia es un subproducto
del "cientifismo" y si es así, el problema tiene que ver con los
defectos y los límites del racionalismo científico-positivista. Lo que
está en tela de juicio y hay que cuestionarse no es, desde luego, la
capacidad de los seres humanos de "razonar" cuanto más mejor, sino
la variedad cientifista-fisicalista del racionalismo, su seguridad en
sí misma, su arrogancia y, en última instancia, su apetito insaciable.
Califiquemos a este espécimen, ya que nuestro vocabulario no puede
ayudarnos de otra forma, recurriendo a la mayúscula: Razón. El motivo
de queja, o lo discutible, es la ciencia que se convierte en
cientifismo y, al mismo tiempo, la razón que se transforma en Razón.
El cientifismo extiende la ciencia a todo; más allá, en efecto, de los
ámbitos en los que la ciencia se aplica realmente —es una invasión.
Correlativamente, la razón específica que emplean las ciencias
fisicalistas llega a ser la Razón única, la Razón absoluta que todo
lo comprende —una Razón privada, entre otras cosas, de razonabilidad.
Al realizar sus cálculos, la Razón se siente frecuentemente inclinada
a olvidar que, cuando todo se ha dicho y se ha hecho, no son las
razones, sino las personas, no son las ideas incorpóreas,
sino las encarnadas, las que tienen que gobernarnos en un mundo regido,
por así decirlo, por la Razón. Se trata evidentemente de una omisión
tentadora. Si los gobiernos pudieran ser máquinas despersonalizadas,
carentes de fricciones, controlados por ecuaciones, todo ocuparía el
lugar que le corresponde. Pero los gobiernos los dirigen seres humanos.
Ciertamente si colocásemos la majestad impersonal de la Ciencia y de la
Razón donde debe hallarse la prosaica realidad de las personas, todo
podría encajar perfectamente —en teoría. Pero no en la historia, no
cuando los actores reales ocupan el lugar de los ficticios. Los gobiernos
siempre serán gobiernos de personas, nunca de cosas. Por lo tanto, existen
pocas dudas sobre quién será el rey: si alguna vez existiera un gobierno
de la ciencia, sería un gobierno de los científicos. Y aun así, no está
nada claro todavía qué es lo que podría significar ese gobierno.
Si entendemos por "gobierno de los científicos" la sustitución de los
políticos por los científicos y (en una época tecnológica) por los
tecnócratas, es decir, que el reclutamiento de los políticos se realizara
entre expertos y científicos, ese entendimiento no es sólo una predicción
arriesgada, sino que tampoco constituye una solución. Es una predicción
arriesgada porque el tránsito de la tecnología a la tecnocracia es como
la transición desde el logos (el conocimiento de la técnica) a la
cracia, al poder. La posesión de conocimiento confiere poder sobre
lo que se conoce; pero de ahí a un poder generalizado sobre la sociedad
en su conjunto el salto es casi astronómico. En cualquier caso, ésa no
sería la solución, pues la asunción por los científicos del papel de los
políticos no implicaría solamente que los nuevos gobernantes actuarían,
en su condición de políticos, como científicos.
En realidad, un gobierno de científicos tendría probablemente poco en
común con un gobierno de la ciencia, excepto en el sentido desagradable
de que el "político científico" usara su conocimiento técnico como un
instrumentum regni muy efectivo, como un instrumento de dominio
extremadamente perfeccionado. Sin embargo, la hipótesis de que los
políticos sean reemplazados por científicos es muy improbable. La
hipótesis plausible es que el político se sirva del científico y que el
conocimiento de éste resulte muy útil a quien sabe cómo dominar, no al
conocimiento, sino a la gente.
El cientifismo, he afirmado, es la ciencia que invade. Los
científicos y tecno-expertos actuales tienen capacidad suficiente para
diseñar una Sociedad Racional dirigida a unos objetivos científicamente
asegurados y ejecutada con medios científicamente calculados. Admitamos
también, a los puros efectos dialécticos, la disponibilidad de una
información perfecta y la imposibilidad de error. Una Sociedad Racional
de este tipo ¿sería además una "sociedad buena"? El cientifismo sólo
puede responder afirmativamente; no tiene forma de distinguir entre
Racional y bueno. Su invasión consiste precisamente en que descarta
cualquier criterio que no sea el propio. De donde lo que es Racional
tiene que ser bueno por definición. Y, no obstante, la razón (con
minúscula) nos dice que una sociedad de hombres, de seres humanos
frágiles y titubeantes, puede organizarse y gestionarse racionalmente
y no ser en absoluto, a tenor con la propia experiencia, una sociedad
buena.
Recuérdese que según la concepción occidental del mundo, la sociedad
buena, o la vida buena, consiste, en última instancia, en permitir
que cada uno elija lo que desee en virtud de sus propias razones.
Una sociedad en la que todo se decide para todos por la Razón no es
—según ese entendimiento de la vida y de sus valores— una sociedad que
merezca la pena. Cierto, ésta es solamente una Weltanschaung
occidental. Pero en las que no son occidentales, por infinitamente
diferentes que sean, rige aún con más fuerza la distinción entre lo
que es racional (una importación del Occidente) y lo que es bueno.
Así, pues, debemos volver de la Razón a la razón. Lo cual implica
sobre todo que "la tarea no menos importante para la razón humana
(es) aprehender racionalmente sus propias limitaciones".
Cuando se aplica a seres humanos, la razón funciona mejor si conoce
su falibilidad.
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Friedrich A. Hayek
El racionalista que desea subordinar todo a la razón humana se enfrenta,
por lo tanto, con un dilema real. El uso de la razón apunta al control y
a la predicción. Sin embargo, los procesos del progreso de la razón
descansan en la libertad y en la impredicción de las acciones humanas.
Cuantos magnifican los poderes de la razón humana sólo suelen ver una
cara de aquella interacción del pensamiento y la conducta humana en donde
la razón es al mismo tiempo formada y utilizada. No ven que para que tenga
lugar el proceso social del cual surge el desarrollo de la razón, éste
tiene que permanecer libre de su control.
No hay duda de que el hombre debe algunos de sus mayores éxitos en el
pasado al hecho de que no ha sido capaz de controlar la vida social.
Su continuo progreso puede muy bien depender de la deliberada abstención
de ejercer controles que hoy están dentro de su poder. En el pasado, las
espontáneas fuerzas del crecimiento, por muy restringidas que estuviesen
normalmente, pudieron sin embargo defenderse contra la coacción
organizada del Estado. Con las técnicas de control de que hoy disponene
los gobiernos no es seguro que tal afirmación sea posible y hasta puede
decirse que pronto será imposible. No estamos lejos del momento en que
las fuerzas deliberadamente organizadas de la sociedad destruyan aquellas
fuerzas espontáneas que hicieron posible el progreso.
Probablemente, a estas alturas, el lector se preguntará qué función
le queda a la razón en la ordenación social si la política de libertad
exige tanta abstención del control deliberado, tanta aceptación del
desarrollo no planificado y espontáneo. En primer lugar, responderemos
que, si fue necesario buscar límites apropiados al uso de la razón en
el dominio que nos ocupa, el hallazgo de tales límites constituye en sí
el más importante y difícil ejercicio de la razón. Más aún: si
necesariamente hemos hecho hincapié sobre esos límites, ciertamente no
quisimos implicar con ello que la razón no tenga una tarea positiva e
importante.
La razón, indudablemente, es la más preciosa posesión del hombre. Nuestros
argumentos tratan de demostrar que no es todopoderosa y que la creencia
de que es posible dominarla y controlar su desarrollo puede incluso
destruirla. Intentamos defender la razón contra su abuso por aquellos
que no entienden las condiciones de su funcionamiento efectivo y su
crecimiento continuo. Es un llamamiento a los hombres para que comprendan
el deber de utilizar la razón inteligentemente, de forma que se
preserve esa indispensable matriz de lo incontrolado y lo no racional,
único entorno en que la razón puede crecer y operar efectivamente.
La primera condición para el uso inteligente de la razón en la ordenación
de los negocios humanos es que aprendamos a comprender el papel que de
hecho desempeña y puede desempeñar en el funcionamiento de cualquier
sociedad basada en la cooperación de muchas opiniones aisladas. Esto
significa que, antes de tratar de reconstituir inteligentemente la
sociedad, debemos adquirir conciencia de su funcionamiento. Tenemos que
admitir la posibilidad de equivocarnos incluso cuando creemos entenderla;
hemos de aprender que la civilización humana tiene una vida propia, que
todos los esfuerzos para mejorar las cosas deben operar dentro de un
cuadro total que no es posible controlar enteramente, cuyas fuerzas
activas podemos facilitar y ayudar únicamente en la medida en que las
entendamos.
Nuestra actitud debe ser similar a la del médico frente a un organismo
viviente. Al igual que él, nos enfrentamos con un ser independiente
que se mantiene a sí mismo y que continúa funcionando en virtud de
fuerzas que no podemos reemplazar y que, por lo tanto, hemos de utilizar
en todo lo que pretendamos conseguir. La mejora de la civilización irá
pareja con la utilización de esas fuerzas más bien que con la oposición
a ellas. Todos nuestros esfuerzos y progresos han de encuadrarse siempre
siempre dentro de ese marco dado; tender a una remodelación antes que
a una total construcción; usar en cada período el material histórico que
tengamos a mano, y perfeccionar los detalles paso a paso en lugar de
intentar rehacer el total.
Ninguna de estas conclusiones son argumentos contrarios al uso de la
razón, sino a la utilización exclusiva de la misma por el gobierno y
sus poderes coactivos; no son argumentos contra la experimentación,
sino contra todo poder exclusivo y monopolístico de experimentar en
un campo particular, poder que no concede alternativa y del que se deduce
la pretensión de hallarse en posesión de una sabiduría superior. Nuestros
razonamientos se alzan contra la exclusión de soluciones mejores que
aquellas a las que se limitan quienes disfrutan del poder.
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Visita Mario Bilbao Labs
24 de Septiembre de 2001
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